……己欲立而立人，己欲达而达人，亦非仁也，仁之方所而已。
双方都不明白，儒家的仁爱观念固然承认差等之爱的生活情感，但却并不以此为制度规范建构的一般性原则。反之，前现代社会通常是没有真正的爱情的，男欢女爱并非现代意义的爱情。
所以我一再讲：为儒学复兴计，与其搞乡村儒学，不如搞城市儒学。从思想方法上看，这是由于他们仍然停留于形上-形下的思想视域（horizon of thought），而缺乏某种本源性的视域。正是由于上述儒学原理，儒学才必定在中国社会现代转型中获得现代性。[16] 牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局1976年版。这个原理要求根据正义原则（义），包括超越差等之爱而追求一体之仁的正当性原则、顺应特定时代的基本生活方式的适宜性原则，来损益即变革社会规范及其制度（礼）。
】 3、民权时代（当代趋势）：其生活方式是基于工商的市民生活（现代化伴随着城市化），其所有制是以私有制为主体的混合所有制（发达国家亦然）[38]，其社会主体是个体（绝非核心家庭nuclear family）（详下），其伦理是以个体为基础的家庭伦理（核心家庭并不否定夫妻双方各自的法定的独立自主地位），其政治体制是民主政治（尽管各国民主政治的具体模式有所不同），其治理方式是代议制度，其国家体制及世界秩序是国族（nation）[39] 及国族间的国际秩序，其主权者是公民（所谓国家主权其实最终源于公民授权），其核心价值观念是人权观念（详下），等等。孟子称孔子为圣之时者[77]，实基于此。故博施济众，乃圣之功用。
天下之理得，则物与吾一也，无有能乱吾之思，而意其有不诚乎[8](P3)？他认为，格物功夫不是追求外物，主要是反身诚意。然而犹曰罕言者，盖其所言皆求仁之方而已，仁之体未尝言故也。圣人忧之，是以推其天地万物一体之仁，以裁天下，使之皆有以克其私去其蔽，以复其心体之同然[7](P58)。然而，程颢仁说的仁者以天地万物为一体，并不像张载的《西铭》那样具体地表现为亲亲、仁民、爱物，表达出以爱为基础的伦理情感，所以朱熹对此有所批评。
凡人之生，粹然天地之心，道义全具，无适无莫，不可以善恶辩，不可以是非分，无过也无不及也，此中之所以名也[3](P332)。在他看来，由此万物一体思想出发的博施济众，是圣之功用，是需要予以高度肯定的。
由是而通天下之志，类万物之情，参天地之化，其则不远矣[8](P7)。汉儒以仁为天心，程颐以公为天心，认为仁是公的体现，公还是高于仁。无论如何，阳明有关以天地万物为一体的几个大段文字，不仅一气贯通，如大江之流一泻千里，而且是阳明全部著作中最富感情色彩的文字，这说明以天地万物为一体的思想是他全部学问与精神生活的一个重要部分。其又云： 晋伯甚好学，初理会仁字不透，吾固曰：世人说仁，只管着爱上，怎生见得仁？只如‘力行近乎仁，力行关爱甚事？何故却近乎仁？推此类具言之。
换言之，他主张仁之体是一种境界，而博施济众与立人达人都是这种境界的表达和表现。王阳明特别注重阐发万物一体的思想，使这一思想成为其晚年与致良知思想并立的主要思想。从他所言一日反本复常，则万物一体，万物一体矣，无物我之间也，万物一体，无适而非仁来看，他也是主张以万物一体为仁的。物与吾一，也就是仁者与物同体，用《中庸》的话说，就是体物不可遗。
至于现代伦理学对某些偏私的肯定，就不在此讨论了。基于这种万物一体为仁的思想，他大力赞扬具体体现了儒家万物一体精神的《西铭》，认为张载此篇文字真正把握到了仁之体： 《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。
可见，程颐的仁说总是贬低爱的意义，不合于儒学史上的主流仁学，在理论上并不清楚，在伦理上更容易取消仁的实践意义。四、杨时：万物与我为一 在程门高弟中，谢、杨二人最为突出。
程颢强调以生论仁，生即包含活，但生是就天地万物本然流行而言的，上蔡所说的活与死相对，虽亦是主张生意，但上蔡此处是就人心的知觉状态而言的。所谓求之难，不其然欤[8](卷24)!龟山认为，孔子论仁见于《论语》，但孔子只讲仁之方(《论语•雍也》原有能近取譬，可谓仁之方也已)，即求仁的方法，并未亲切论仁，即并未论仁之体。今人唱一喏，不从心中出来。龟山的格物说也与其求仁方法相贯通： 明善在致知，致知在格物。这表明生生之仁与一体之仁是相互关联的，生生之仁是同体之仁的宇宙论根据。仁者，人所以肖天地之机要也[3](P25)。
大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。五、吕大临、游酢论万物一体 龟山以万物一体为仁，吕大临(字与叔)亦以一体解仁，他们都继承了明道仁说思想。
⑤此文在《论语解》中作赞曰，且唏字作希。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。
该文最后说：其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲、戚然而痛、愤然而起、沛然若决江河而有所不可御者矣，非夫豪杰之土而所待兴起者，吾谁与望乎他在《答聂文蔚书》中表达了同样的思想： 夫人者天地之心，天地万物本吾一体者也。正如《王阳明年谱》所言，阳明晚年对《大学》的讲授特别强调了与物同体的思想。
最后来看王阳明的三段语录： 仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。反而求之则天下之理得矣。宋儒程颢以万物一体论仁，是对儒家仁学思想的重大推进。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？[8](卷2上)既然万物都是我这同一身躯的肢体，如果把自己的肢体看成不属于我的尔，或看成他人的形体，这就是不仁。
伊川也说天心所以至仁者，惟公尔。明明德与亲民，正如知与行一样，是合一的，亲民在明明德，明明德在亲民，亲民明明德一也，两者事实上是互为体用的。
故阳明说：大人者能以天地万物一体也，非意之也，其心之仁本若是。有己有私就会把自己与外物对立起来，认为自己是自己，外物是外物，只以自我为主，这样就不能达到物我同体、物我兼体。
第三，以天地万物为一体既是境界，又是本体，实现此种境界的功夫则是明明德与亲民交互为用。由此可见，阳明万物同体思想的重点是在博施济众、仁民爱物的亲民一面。
人与天地万物一物也，而人特自小之，何耶[2](P120)？ 观鸡雏，此可观仁[2](P59)。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。据《朱子语类》等书所引，上蔡论仁还有以下说法： 试察吾事亲从兄时此心如何，知此心则知仁[7](P477)。至于他对程颢论仁的解释，认为博施济众、己立立人都不是仁，只是仁的某种表现，并未按照程颢的万物一体来理解，不能说完全继承了明道仁学思想。
这是就其本心而言的，不仅小人之本心以万物为一体，而且小人在某些场合也能显现其一体的本心。仁至难言，故止曰己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已，欲令如是观仁，可以得仁之体[2](P15)。
夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何[2](P74)①。有己，则丧其为仁，天下非吾体。
一日有是心，则一日有是德。《大学问》与《亲民堂记》很接近，二者都指出，脱离了亲民的社会实践去明明德是不可能的。
